Psicoanálisis y política. Diálogo a tres voces junto a Jorge Alemán.*
Con Carlos Umaña y Gerardo Gutiérrez. En la Universidad Complutense de Madrid, un diálogo en el marco de la «Maestría Psicoanálisis y teoría de la cultura». 05.12.2023
Carlos Umaña. –No quiero perder la oportunidad de empezar con esto. Una vez escuché a Jorge decir que un autodidacta no tiene que ver con el estudio en soledad, si no, con saber encontrar y acompañarse de maestros. Se refería a su formación en Argentina, pero también en España. Y bueno, es un inmenso honor para mí estar a la par de uno de los míos, un maestro, ya desde hace algún tiempo.
Jorge Alemán. –Gracias, Carlos.
CU. –Parafraseando algo que no dice Freud exactamente, pero que en 1955 Lacan sí que le da una vuelta convocándolo, y que remite a la escena de Freud, Jones, Jung y Ferenczi en Estados Unidos, cuando el primero supuestamente dice: «no saben que hemos traído la peste, no esperan lo que vamos a decir». A mí me parece que has tomado esta frase para atravesar muchos de tus libros, pero con cierta traducción, con un parafraseo que es el de las «malas noticias», que el psicoanálisis traería al campo de la política. ¿Cuáles son estas malas noticias?
JA. – Me parece pertinente la vinculación de esa supuesta frase, porque verdaderamente nunca se confirmó que Freud la dijera. Está llegando en barco, y dice: «no saben que le traemos la peste». ¿Cómo surge, cómo emerge esa expresión de «malas noticias»?, que tuvo bastante fortuna, porque la usó en cierta ocasión Carlos Fernández Liria en su libro, la usó también José Luis Villacañas, dos personas que respeto mucho en su quehacer.
¿Cuáles son las malas noticias? En primer lugar, de un modo general, frente a un cierto optimismo ilustrado que procedía de Marx, esta idea de que había un progreso histórico que venía determinado por una clase social que, dado el lugar que ocupaba el mercado de producción, estaba destinada históricamente a realizar la revolución -estoy parafraseando el Manifiesto comunista- es decir, la idea de que hay constituido de manera endógena en el aparato productivo, un sujeto que va a realizar históricamente una marcha hacia un exterior del capitalismo. Freud tiene, con respecto a eso, una mala noticia. Dice, expresamente, en El Malestar en Cultura, no pongo en duda la abolición de la propiedad privada, y eso que Freud era un conservador, pero un conservador subversivo. No pongo en duda que la abolición de la propiedad privada, de las relaciones sociales de producción, pueda ser ventajosa. Pero con respecto a la felicidad del sujeto, dirá Freud, ya estamos hablando de otro tema.
Era el Freud del Malestar en la cultura, del papel, del rol que había jugado en la propia constitución del sujeto, la ecuación entre el superyó y la pulsión de muerte, el trabajo de la compulsión a la repetición. Por lo tanto, a todas las teorías que, en aquel entonces -un entonces muy lejano- las inspiraba el progreso, Freud era de un modo distinto al de Nietzsche, pero con la misma expresión de Nietzsche, un pensador abocado a dar cuenta del eterno retorno de lo mismo, la pulsión de muerte, la compulsión a la repetición, del superyó, de todos estos elementos que no procedían de un determinado poder de la sociedad. Esto es importante.
Aquí es donde está el verdadero valor de la expresión mala noticia. No es que tal sociedad, como la burguesa, imponía la relación entre el superyó y la pulsión de muerte. No, es que en cualquier sociedad, en el sujeto iban a existir de modo constitutivo, de un modo estructurante, de un modo determinante en la propia constitución de su subjetividad, estos procesos. Por lo tanto, los mismos no eran adjudicables, la represión social, la represión metodológica, que incluso el propio punto de vista marxista sostuvo, y otros autores hasta el día de hoy. En fin, una de las grandes malas noticias fue decir que en lo que hace al sujeto, la idea de que un proceso que transforme las relaciones sociales de producción lo va a liberar de todo aquello que lo encadena: la culpa, la deuda, el superyó, la pulsión de muerte, la compulsión de repetición, es falsa.
Más malas noticias. No es que se trate de que el hombre nace bueno y la sociedad lo pervierte al modo de Rousseau. No es tampoco que la sociedad vuelve al hombre el lobo del hombre y entonces el Estado por el Leviatán, al modo de Hobbes, debe monopolizar la violencia. Para Freud, no hay pulsión de muerte en la naturaleza. El problema no es que en la sociedad hay un instinto que hace que se exterminen unos a otros. Hay un problema en el nuevo advenimiento del sujeto a la vida. La frase de la guerra y la muerte es una de las más terminantes : Odio al extraño, ambivalencia con el amado. Y si te querés preparar para vivir, prepárate para la muerte.
En fin, empleé en su día, como entrada a la izquierda lacaniana, la expresión de las «malas noticias» para abrir un campo en donde, sin ignorar estas malas noticias, se pudiera organizar un debate sobre un proyecto de emancipación. Es decir, cómo sería un proyecto transformador que no se desentienda, que no niegue, que no oculte estas «malas noticias». Porque si se las oculta retornan, como se comprobó en las experiencias socialistas de la peor manera y del modo más catastrófico. Es decir, se trata de una práxis de un saber hacer con esos elementos que no se resuelven con la pedagogía, ni con la toma de conciencia, ni con el adoctrinamiento. Sé que Carlos va a tener más y después están las preguntas de Gerardo, este es un resumen de un punto de partida que denominé «malas noticias» y que eran buenas noticias también. Porque si eso ya no se ignoraba, tal vez podíamos intentar ensayar un modo distinto de concebir la transformación de lo colectivo. Entonces, eran malas noticias por un lado con respecto a los espejismos del progreso, o los espejismos de la superación dialéctica, o los espejismos de transformar las relaciones de poder sin que el sujeto se haga cargo de estas cuestiones constitutivas de las que hablaba antes, pero eran buenas noticias en la medida en que si uno tiene en cuenta todo esto, puede pensar de otra manera un proyecto, un colectivo y un proyecto político.
Esta es una paradoja importante. No eran malas noticias para decir que nos desentendemos de los proyectos colectivos, nos desentendemos de los proyectos participatorios y nos quedamos meramente en el terreno del sujeto y su singularidad y del uno por uno. Ahondando en el uno por uno podemos entender mucho mejor qué es históricamente un proyecto de transformación colectiva.
CU. – Jorge nos introduce tras su respuesta en el campo de la singularidad y, por lo tanto, de ese síntoma con el que el sujeto se las hace ante la cultura. En el libro Izquierda lacaniana : textos intervenidos, Jorge plantea la siguiente pregunta: ¿Y si pensáramos que justamente lo que enseña el psicoanálisis a la política se encuentra en su verdad clínica, esa que abre a la dimensión incurable e irreductible del síntoma en su singularidad? Y claro que es una enseñanza, pero queda entonces la pregunta siguiente, ¿cómo podemos dar el paso de lo irreductible singular del sujeto a una construcción y un proyecto de carácter colectivo? Parece que la solución anda por algo que has planteado que es Soledad:Común.
JA. – Sí, en efecto. Evidentemente la experiencia analítica es un camino a encontrar hacia lo incurable. No es la cura absoluta, sino encontrar lo incurable que hay en cada uno, porque a veces lo incurable es lo que nos sostiene, es decir, no se trata de curarnos de todo. La experiencia analítica es precisamente una experiencia con lo simbólico, en relación a lo que no va a poder ser simbolizado y lo que el sujeto inventa para sostenerse frente a aquello que no puede ser simbolizado, que es lo que a grandes rasgos Lacan llama síntoma utilizando una grafía antigua.
La pregunta que se plantea es la siguiente: ¿Todo proceso colectivo tiene que ser identificado inevitablemente como el que describe Freud en Psicología de las Masas y análisis del yo, donde cada sujeto dimite frente a su propia singularidad, se desresponsabiliza de sí mismo y entra en un estado de enamoramiento y sujeción colectiva homogeneizándose en la masa? Si fuera así, no nos interesarían los proyectos colectivos.
El primer deber al pensar en un proyecto colectivo es separarlo de la psicología de las masas. Yo siempre hablo de una serie de textos metapolíticos en Freud y que probablemente edite alguno de ellos con un prólogo mío, porque pienso que Freud trabaja en el grado cero de la política, o sea, ¿cuáles son las condiciones trascendentales que permiten pensar en lo político? Los textos de Freud a los que me refiero, son: Psicología de las Masas, El malestar en la cultura, Moisés y el monoteísmo, y Consideraciones sobre la guerra y la muerte. A propósito de todo esto, cuando era joven me inspiró mucho una frase de Trotsky en la que decía: cuando lleguemos al socialismo, allí empezará la verdadera tragedia. También me gustó mucho la respuesta de Trotsky a Lenin, cuando este le dijo: quiero que seas mi ministro de Relaciones Exteriores y Trotsky -esto es en el comienzo de la revolución antes del Stalinismo- le dice: esto nos va a traer problemas con Europa, nos va a traer problemas con todas partes, no me parece lo más adecuado. Lenin le dice, ¿pero te parece acaso que hemos hecho esta revolución para ahora detenernos en la estupidez de esta pequeñez, de que tú eres judío? Y Trotsky le responde, mira la revolución puede terminar con muchas cosas, menos con la estupidez humana.
El espectro de Freud está sobrevolando en esa respuesta. Volviendo a la pregunta de Carlos que la conecta de una manera muy pertinente con Soledad:Común, pienso que efectivamente lo común o, mejor dicho, el común, no es lo mismo que la masa. El común no es la homogeneidad de la masa ni la equivalencia de la mercancía. El común es en el único lugar donde lo singular de cada sujeto se puede realizar como tal, porque sólo en la igualdad esa singularidad puede tener lugar. Si las diferencias son las diferencias que impone el mercado, ¿en donde nació cada uno?, ¿de qué familia viene?, ¿con cuánto dinero cuenta?, ¿en qué lugar el mercado le ha asignado, o el estado de las cosas le ha asignado un lugar? En nada de todo esto está en juego lo que Lacan llama la diferencia absoluta. Esas cosas son insultos a la diferencia. Esas diferencias proceden del mercado. La diferencia absoluta se da en otro campo, en el campo de la igualdad. Solo en la igualdad un sujeto accede a su singularidad. No es contradictoria la igualdad en absoluto con lo más singular. Al revés, cuando hay una experiencia igualitaria es cuando hay más posibilidades de que cada uno se encuentre con lo más singular. Pero claro, esto obliga a pensar la igualdad en una lógica distinta a la masculina, en una lógica distinta del «para todos lo mismo», porque si es para todos lo mismo, siempre hay una excepción.
Para profundizar, aún más habría que estudiar bastantes cosas de Lacan. Yo les adelanto simplemente algunos títulos del asunto. La igualdad, que es lo más difícil de pensar en la historia del pensamiento, no es algo que no sólo no borra la singularidad de cada uno, sino que es lo que permite que la misma emerja con su mayor potencia y con su mayor capacidad de participar de algún tipo de experiencias igualitarias. Esa singularidad se relaciona con la soledad. Es un problema dicho por Heidegger, y fue su error fatal en Ser y tiempo. Heidegger hace toda una analítica. Hablamos de esto cuando el otro día me referí a la angustia en donde solo con la asunción del ser para la muerte, el Dasein, el ser ahí, se encuentra con lo que verdaderamente es su singularidad, lo arranca de las habladurías de la cotidianeidad y es cuando entonces el Dasein, el ser ahí, se encuentra con su modo de ser auténtico o impropio.
El error es que para Heidegger eso es trasladable a un pueblo histórico, un pueblo auténtico, pero no es así. Ese traslado no es la asunción del ser para la muerte, es soledad. Ahora todos estamos rodeados de quienes estamos, morimos en nuestro acto singular de morir. No se puede morir por otro. Alguien puede morir por nosotros, pero uno no puede ser jamás reemplazado en su muerte. Ahora, claro, el error de Heidegger fue trasladar eso al colectivo sin plantearse, a través de la topología de Lacan, las relaciones que se pueden establecer entre esta soledad, la soledad del síntoma de cada uno, la soledad del incurable de cada uno, la soledad de aquello que en cada uno se sostiene de manera irreductible, con la experiencia del común. Pero para esto es necesario hacer un largo trabajo. Vuelvo aquí a conectar con las “malas noticias” de las que hablaba Carlos, en donde el común no lo asociamos a que somos todos iguales en el sentido de la Psicología de las masas de Freud, o en el sentido de marchamos todos juntos, o en el sentido en que se dan los efectos que todos conocemos de su gestión, o de hipnosis grupal. Ni tampoco el común puede ser que estemos todos conectados a través de los aparatos técnicos, los algoritmos y todas las mutaciones antropológicas que ha producido la tecnología.
CU. – A partir de esta reflexión abramos un camino que nos sitúe en la época. He encontrado en los últimos textos que has escrito, una afirmación: “ha sucedido una mutación antropológica”. Estamos ante una mutación, ante una modificación de carácter antropológico que me da la intuición que implicaría revisitar el malestar en la cultura del siglo XXI, para dar cuenta de los efectos, de las décadas del proyecto neoliberal. ¿Cómo sería revisitar el malestar en la cultura y a qué te referís cuando hablás de una mutación antropológica?
JA. –El término mutación antropológica lo emplean distintas estudiosas del neoliberalismo. Digo distintas porque, por ejemplo, considero a Wendy Brown y a Nancy Fraser dos estudiosas muy importantes. Personalmente, lo he extraído porque exprimí ese tema como un limón -sujeto, subjetividad y neoliberalismo- un limón que ya no tiene casi como poder ser exprimido. Lo hice mediante el discurso capitalista de Lacan. Y a mí siempre me impresionó mucho que Lacan tiene una hipótesis muy potente a la hora de plantear ese contradiscurso, o ese dispositivo que es el discurso capitalista. Lacan emplea un término que extrae del campo de la psicosis, que es la forclusión del punto de capitón. El punto de capitón es lo que permite que haya historia, que haya historización, que haya una lectura retroactiva. Que uno pueda interpretar de manera siempre transformada el pasado, e incluso, por lo tanto, pensar su presente donde está. Si el punto de capitón, como dice Lacan, es forcluido, empezamos a tener una serie de existencias flotantes que el pasado no les dice nada y que, evidentemente, tampoco están insertas en ningún tipo de lazo social.
Eso es muy importante destacarlo porque Lacan lo describió. Y en donde al no haber historia, no haber legados, no haber herencias simbólicas y no haber inscripciones en un lazo social, el neoliberalismo en sus construcciones, en sus producciones de subjetividad, tiene un vasto campo de captura de vidas, que hacen que, por ejemplo, antes con Carlos estábamos hablando de un debate anoche en la Argentina, donde me entrevistan a menudo y me preguntan: ¿Por qué la gente vota en contra de sus intereses? La gente no vota en contra de sus intereses. Votaría en contra de sus intereses si uno considerara que los intereses de cada uno son los mismos, que los intereses de cada uno son los intereses vitales, los intereses del principio del placer, los intereses de los que habló Marx, las necesidades materiales. Pero si mi interés es verdaderamente matar al otro, o incluso estar dispuesto a matarme yo para que el otro se destruya, estoy votando a favor de mis intereses. Y esta es la “mutación antropológica”. No se entiende nada del crecimiento de las ultraderechas en el mundo si se sigue pensando que son sectores que votan en contra de sus intereses. Lo que ocurre es que los intereses de la pulsión de muerte no se habían tenido en cuenta, o dicho en términos lacanianos, los intereses del goce.
Ayer en el debate que escuché de mi país natal daba vergüenza el candidato de la ultraderecha. Las cosas que decía no eran para darle una alcaldía en Ceuta. Pero puede ser votado porque está eligiendo otra cosa. Nadie está pensando, sobre todo por los jóvenes, nadie está pensando en la historia. El tipo reivindica la dictadura militar, dice que va a liberar a los genocidas. Una de las pocas cosas que se habían hecho muy bien en Argentina son los juicios a los militares. Como no hay punto de capitón se está produciendo lo que llamamos “mutación antropológica” y que de una manera fuerte Wendy Brown dice “neoliberalismo zombie” o “neoliberalismo mutante”. Que se designa a esas personas que no sabemos bien por qué. Por ejemplo, hoy vi la manifestación (manifestación en contra del acuerdo de investidura de Pedro Sánchez) a un muchacho negro con la bandera española contra la amnistía. Y me pregunté, ¿cómo habrá llegado ahí? Pero en otra ocasión, cuando fui a una manifestación por Palestina, vi a un cuadro político importante de Vox negro, no el filipino. Entonces, y además, en la manifestación que hay aquí hay miles de personas de extractos populares en las manifestaciones anticatalanas. Como allá en las villas miseria -llamamos villas a los poblados, pero los poblados son de lujo al lado de las villas miserias de allá-, en las villas miseria, en muchísimas de ellas, ha ganado el candidato de la ultraderecha. ¿Por qué? Porque si seguimos la definición de Marx, sin las malas noticias, la no satisfacción de las necesidades materiales, que es como Marx define la pobreza, no alcanza para explicarlo, porque es verdad, no hay satisfacción de las necesidades materiales. Falta agua potable, no hay medicina, pero sin embargo hay drogas, armas tuneadas, plasmas, Dolce & Gabbana falso, Ray-Ban falsos, un mercado, un mercado directamente conectado con los modos de gozar. Luego, hay un gran festival de la pulsión de muerte y no se presentan las redes que puedan contener, salvo los evangelistas, que organizan como suplencias en esos lugares.
CU. – Si seguimos esta afirmación de una mutación antropológica, que se da por la disolución de los puntos de capitón, como efecto de un movimiento en el discurso del capitalismo del que Lacan decía que marcha tan bien que se consume a sí mismo, ¿estaríamos cerca de darle la razón a Kojève cuando declara que asistimos al fin de la historia?
JA. –Es una muy buena pregunta. Porque todo el mundo se tomó de manera graciosa y banalizó lo del fin de la historia de Kojève. Él fue maestro de Lacan. Pero veamos, ¿el fin de la historia? No ven que hay guerra. No ven lo que hizo ahora Rusia, o en Palestina, lo que acaba de pasar con la Franja de Gaza. Pero Kojève, que era hegeliano y que había hecho una lectura bastante personal de la dialéctica del amo y el esclavo, que en la Fenomenología ocupó un capítulo, fue para él, en cambio, la clave de entrada a la Fenomenología del espíritu. Y después, ciertos fenómenos históricos en Hegel, como el alma bella, la ley del corazón, que Lacan emplea para la clínica, Lacan los transforma en estructurales, no en históricos.
El fin de la historia quiere decir que ninguna negatividad, para utilizar una expresión de Hegel, pueda volver a ser operativa, que pueda haber guerra, fin del mundo, todo tipo de estallidos, Mad Max, todo lo que vemos en las distopías y que a pesar de eso, el capitalismo continúa. Eso ya es otro problema. O sea, negatividad cesante, dice Kojève.
La negatividad de Hegel es el motor de la historia porque es lo que se supera y es todo el tiempo lo que organiza. Hay negatividad y se pasa a otro nivel, y a otro nivel, y a otro nivel. Kojève dijo, hemos llegado al momento en donde no hay paso a otro nivel, él veía ese final en el capitalismo. Después, Fukuyama, en la sociedad liberal, democrática, ya le quiso dar una connotación más ideológica. Para Kojève el problema es el siguiente: ¿Cuál sería la salida del capitalismo? Por empezar, es innombrable, todo el mundo puede aproximarse a pensar esa salida, o desearla, pero nadie la puede nombrar. Yo formo parte de un mundo en donde todavía la salida del capitalismo se llamaba comunismo, o socialismo. Ahora, la salida del capitalismo, no tiene nombre, no es susceptible de ser nombrada. Con lo cual lo de Kojève hay que tomarlo, tal como Carlos lo ha dicho ahora, como parte del problema.
Recién acabo de estar en la librería de la universidad. Los libros describen el capitalismo, cada vez, de manera más aguda. El libro se vuelve apasionante sobre cómo se describe el modo de funcionamiento de los distintos dispositivos del capitalismo. Pero, ¿dónde está la parte en donde el libro empieza a crujir un poco?, ¿el “qué hacemos con esto”?, ¿a dónde nos dirigimos?, ¿cuáles son las posibles políticas? Hablo con distintos pensadores de esta época, del otro lado del charco y de aquí, sobre este asunto. Todos estamos caminando entre tinieblas porque formamos parte del tiempo histórico del duelo por la revolución, de una revolución que sí fue una salida, o que intentó serlo.
CU. –No solo no encontramos en los libros de texto alternativas posibles, ese último capítulo deseado que dibuje algo de un futuro -ya lo voy a matizar y poner un poco en tensión-, sino que el futuro mismo se nos avecina en las diversas expresiones cinematográficas y literarias a partir de la distopía, como si el futuro mismo dibujara el presentismo de una ausencia exterior al capitalismo. Pero a ver, a lo Gramsci: “el pesimismo de la razón, optimismo de la voluntad”, me gustaría que pudieras desarrollar la diferencia que haces en ese sentido entre porvenir y futuro.
JA. –En el Breviario político de psicoanálisis digo esto. El futuro ya está, se ha hecho presente, porque cualquier película distópica, aunque sea mala, es difícil desmentirla. Uno la ve y dice que esto puede ocurrir. Distopía donde se acabó el agua, distopía donde se vende el tiempo, distopía donde se clasifica a los seres humanos en un no se sabe qué. No es un enigma el futuro. Fue enigmático durante mucho tiempo. Pero ahora, si el futuro es que siga transcurriendo esto que está dado, no tiene ningún enigma.
Después de la pandemia, todo el mundo sabe que, por catastrófico que sea eso que se produce y se presente, la marcha del capitalismo no será modificada. Al comienzo de la pandemia, lo recuerdo, algunos dijeron, esta va a ser la ocasión para cambiar el orden de cosas vigente, o el orden dominante, etcétera, etcétera. Pero no solo no cambió nada, sino que se radicalizó. Aumentó la desigualdad y aumentó el proceso de concentración de la riqueza, que son a grandes rasgos, las dos constantes del capitalismo contemporáneo.
Ninguna persona joven puede pensar que hay un futuro promisorio. Es decir, todo continúa en una dirección donde el futuro es cada vez más difícil de sobrellevar y de soportar. Como dice Carlos, “pesimismo de la razón, optimismo de la voluntad”. al diferenciar el futuro del porvenir, el porvenir es un enigma y el futuro ya sabemos lo que será, porque el futuro ya está. La línea que pertenece al presente, pasado y futuro sin punto de capitón, ya sabemos lo que es. El porvenir puede ser otra cosa. Puede haber algún tipo de acontecer en donde algo para lo cual todavía no tenemos nombre, suceda. Este el asunto, de si estamos dispuestos a que eso también suceda, porque es lo que por ahora podemos hacer, mantenernos abiertos y disponibles para que suceda. Yo veo en Latinoamérica, por ejemplo, siempre que “el partido se sigue jugando”, que “el partido no se cierra del todo”. Es un Occidente que todavía sigue en su combate. Habrá que ver en la Europa del Sur, porque, entre otras cosas, estamos asistiendo a un derrumbe simbólico de Occidente. O sea, las malas noticias son la anticipación que Freud tiene de una cultura que va a comenzar a derrumbarse y es como si él hubiera sido uno de los profetas de ese derrumbe, junto con Nietzsche y con Heidegger.
Por eso yo me siento orgulloso de apoyar todos los proyectos que intenten que se produzca un porvenir. Aunque coloque de entrada los impasses, los defectos que tienen. No comparto con el amigo Bifo Berardi la idea de desertar, la idea de retirarnos, la idea de que ya no vale la pena participar en nada. Ya, de entrada, las experiencias políticas están capturadas y sobredeterminadas por el orden dominante y no hay nada que hacer. Creo que hay que seguir con los estudios, con la teoría, con el pensamiento, con los lazos, con los vínculos, con los pequeños grupos, como también no ser indiferente a la política.
Gerardo Gutiérrez: Algo parecido a eso decías también a propósito de la vejez.
JA. – Ah, sí, por supuesto. Acepto que si hay algo donde el biopoder se hace sentir con toda su fuerza es en la trata de personas, con las mujeres, en la manera en que se realiza un daño descomunal con los niños de origen humilde y con los viejos a los que se los empuja a una vida vegetal. Por averiado que esté un cuerpo, siempre tiene algún secreto sobre el presente, en el que ha sabido envejecer.
CU. – Continuemos intentando trazar algunas cosas de este capítulo que no encontramos (en referencia a la producción académica actual), el de la emancipación. Hay una distinción que realizaré, particularmente importante, entre la producción de la subjetividad que podríamos encontrar en el campo foucaultiano, por ejemplo, modo de la subjetividad neoliberal contemporánea: el coach, el emprendedor que es el empresario de sí mismo, y aquello de lo real infranqueable que constituye al sujeto. Es decir que, subjetividad y sujeto no constituirían sinónimos sino que constituirían ámbitos bastante alejados uno del otro, o alejados al menos en un punto de no clausura.
JA. – Eso es importante, alejados en un punto de no clausura. Porque no es que las producciones de subjetividad como las pudo haber explicado Foucault en el Nacimiento de la biopolítica, u otros actores posteriores, no nos tengan involucrados, pero hay siempre algo que pertenece al sujeto que no puede ser producido.
Cuando se dice producción de subjetividad siempre hay que saber que el sujeto del inconsciente no es algo que proceda del campo de la producción, y por lo tanto es uno de los puntos inapropiables, es uno de los puntos en donde el crimen no es perfecto, uno de los puntos en donde el capitalismo no puede capturar todo. Evidentemente, hay un empuje a que los sujetos sean ellos mismos, considerados desde el punto de vista de lo que valen en el mercado, de auto maximizarse, de ser empresarios de sí mismos, de aumentar cada vez más los likes en Instagram, o en donde sea. Pero bueno, el sujeto del inconsciente es otra cosa. Si uno lo escucha en una consulta, o en cualquier otro lado, el sujeto cuando habla no es ese que está en el dispositivo de producción de subjetividad. Considero que esta es una de las grandes confusiones teóricas del momento en muchos autores aliados, compañeras y compañeros, no discriminar entre estas dos cosas. Pero como con el psicoanálisis, para muchos sectores de la izquierda y del feminismo siempre hay ganas de demandarlo, de sacárselo de encima, no hay que quejarse de eso porque el psicoanálisis constitutivamente vino a este mundo para ser rechazado, no para ser aceptado. Entonces, tiene rechazos históricos desde la ciencia del cognitivismo, después la psiquiatría y ahora de algunos sectores de la izquierda, algún sector del feminismo, o de las izquierdas foucaultianas, y por supuesto de las izquierdas deleuzianas también.
CU. – Sería interesante ampliar esto, porque podemos dar una vuelta a las cosas. Empezamos por las malas noticias que el psicoanálisis lleva al campo de la política y ahora podemos avanzar en sentido contrario, las malas noticias que, por ejemplo, el feminismo y todas las expresiones LGTBIQ+, la teoría queer, pueden traer al campo del psicoanálisis. Para mí, ahí hay una confusión entre dos ámbitos, y te sigo en esto. La semana anterior introdujimos la cuestión en el diálogo con Heidegger. La confusión es entre el campo de lo óntico, donde estaría la distribución de las diversas identificaciones, donde situamos la subjetividad, y el otro campo, el de lo ontológico, que es justo el que debe interesar al psicoanálisis. Es indudable que hay una interpelación necesaria por parte de estos sectores al psicoanálisis ya desde hace algún tiempo, y que tuvo una performance histórica importante, en la declaración que hiciera Paul Preciado en las Jornadas de la Escuela de la Causa Freudiana.
JA. – Esta distinción me parece clave, la tesis de Lacan es que la relación sexual es imposible. Lo mismo es en el trans. Por ejemplo, un joven trans que tuve en análisis, había pasado de mujer a hombre con mutilaciones muy serias, ahora se encontraba en una situación de su propia existencia en la que no deseaba ni a hombres ni a mujeres. Quiero decir, la imposibilidad de relación sexual no es algo de los heterosexuales o de los homosexuales, o de los trans, atraviesa transversalmente a todos. La pulsión de muerte nos atraviesa a todos. Hay que distinguir, tal como ha dicho aquí mi amigo, el orden ontológico, el constitutivo, de lo óntico. Ónticamente uno me dice, pero no, no es lo mismo este señor que es heteronormativo y cree en la familia y es heterosexual. Sí, eso es lo que él cree de sí mismo, pero eso no es la división del sujeto, el sujeto está dividido, fracturado, partido por una brecha sea cual sea su género.
Ese es un error de Judith Butler, que en un debate que tuvo en su momento con Žižek y Laclau, creía que la barra sobre el sujeto era histórica, o sea que llegaría un momento en donde no habría más sujetos divididos. No es así. No es que si yo me hago trans accedo por fin a la complementariedad entre los sexos y accedo a inscribir la relación sexual. Eso era como creer que la revolución bolchevique eliminaba el malestar en cultura. Freud no escribió El Malestar en la cultura para una determinada cultura, lo escribió para todo orden civilizatorio que se proponga como tal. Y acá pasa lo mismo. Aquí hay una coincidencia con Heidegger, que consideraba al psicoanálisis biologicista. Y sectores de este feminismo reactivo también consideran biologicista al psicoanálisis. Pero ahí volvemos a la mala noticia. La mala noticia es que no hay forma de inscribir la relación sexual. Si te quieres cambiar de género porque te sientes que te entorpece la vida el género con el que has nacido, ¡bienvenido sea el cambio! Y luego, el feminismo ha tenido una virtud que es introducir los temas de la sexualidad y del goce en el campo de la política, así como, por ejemplo, algunos temas apasionantes, tal como el del consentimiento. Pero esos son todos temas que podrían ser una gran oportunidad para organizar un diálogo. Precisamente es lo que me propongo en la revista #Lacanemancipa, donde ya hay muchísimos textos sobre feminismo y psicoanálisis.
CU. – Uno puede encontrar, haciendo un recorrido en algunos de tus libros, sobre todo en el libro Ideología: Nosotras en la época. La época en nosotros*, esta afirmación altusseriana: la ideología es eterna. Algo equivalente encontramos en Freud: el inconsciente es eterno; o yendo a Lacan: no hay posibilidad de que el sujeto se las haga con la realidad sin el fantasma. Esto puede causar alguna sensación de encerramiento en estas afirmaciones e inmediatamente saltan las preguntas siguientes: ¿hay un afuera de la ideología?, ¿hay un afuera del inconsciente?, ¿hay un afuera del fantasma? En caso de que no lo haya, entonces, ¿qué habría que hacer en este campo que se postula como eterno?
JA. – Ahí sí que estamos en un gran tema. En primer lugar, Althusser dice que en los aparatos ideológicos del Estado la ideología es eterna, copiándoselo a Freud, el inconsciente es eterno. Lo que no es eterno es el psicoanálisis. Pero hay inconscientes en Grecia, en Roma, en Bizancio, en la modernidad y ahora, en la contemporaneidad, e ideología también.
Luego, hay que desarrollar ideología. Hay soportes que le dan al sujeto como un principio de realidad para protegerse de lo real. Cuando lo real emerge, la ideología cruje y el fantasma cruje. Fantasma e ideología no tienen -estoy yendo muy rápido, hay varios capítulos del libro- no tienen la misma composición. Yo estaba en una playa y una vez tuve una epifanía. Vi un montón de parejitas jóvenes como ustedes y empecé a observarlos y dije, ¿por qué se eligieron? Bueno, son de la misma clase social. Los dos son bellos. Los dos son más o menos de una estatura parecida. ¿Alcanza con eso? Los dos además participan de la misma clase social que gusta de venir a esta playa. Progres, preferentemente, o judíos, o de izquierda, que vienen a esta playita, a donde voy yo también. ¿Por bello o por judío? Por ninguna de esas cosas. Yo voy porque el dueño del hotel y de la rueda me hace precio. Es en Argentina. El mar en Argentina, te metes y te ahogás (risas).
Pero esto no es suficiente. Este es el análisis ideológico. Después resulta que hay uno que eligió a otra porque le recuerda un antiguo encuentro, un lunar, una voz, un defecto, un divino detalle. Y eso es el fantasma. Ahí se estructura lo que podría ser la fijación liberal del fantasma. O sea, que resulta que hay una relación de frontera entre la ideología y el fantasma que ha sido muy poco entendida.
Incluso, por ejemplo, Žižek dice ideología inconsciente, lo toma de Althusser, pero es incorrecto. Hay que distinguir, aún teniendo una relación de frontera, y aún aceptando que la frontera es porosa, qué pertenece a la ideología y qué pertenece al fantasma. Ahora voy a la pregunta de Carlos, que es muy compleja. Según la experiencia de la praxis, ¿qué puede hacer el psicoanálisis y, a la vez, en qué puede colaborar con las praxis políticas? No es lo mismo un fantasma absolutamente clausurado en el que el sujeto está absolutamente identificado y cerrado sobre sí mismo, como también en la ideología, donde así logra hacerse la experiencia de que el sujeto como tal es algo inconsistente e incompleto, lo cual puede permitirle una apertura. No eliminará nunca al fantasma. No eliminará nunca su ideología. Pero puede estar, voy a utilizar una expresión de Heidegger, en relación a un estado de abierto, un modo en donde no esté absolutamente sometido y subordinado por esas construcciones. Es ahí donde empieza su singularidad, es ahí donde comienza su soledad. Pero también ahí comienzan las condiciones de posibilidad de participar en un proyecto distinto. Hay, ahí, una operación de corte -y Carlos veo que me ha leído muy bien-, donde propongo un corte del discurso capitalista. Es un corte topológico sobre la estructura de la banda de Moebius y es para que quede como un resto la posibilidad de un sujeto. Y eso es decisivo a la hora de pensar esta relación con el fantasma y la ideología.
GG. –Ese trabajo sobre las identificaciones, sobre la ideología y sobre el fantasma, ¿es un objetivo muy principal del psicoanálisis, no?
JA. –Para mí sí. Yo, como llegué a Lacan por Althusser, o sea, la verdad es que yo estudiaba Freud, pero el primero que me llevó a aproximarme a la obra de Lacan fue Althusser, en su célebre Freud y Lacan, en donde dijo que la teoría materialista era esa. Yo, en aquel momento, como ahora lo sigo siendo, era marxista, entendí que el lenguaje era un materialismo, que había un materialismo distinto. Que el lenguaje no era una superestructura que utilizábamos para comunicarnos, sino que era el ámbito en el que nos constituíamos. Era la verdadera base material.
CU. –Yo quisiera hacer un cotejo entre alguien que ya ha sido mencionado y que me parece un lector lúcido, un buen diagnosticador de la época que es Bifo Berardi. Sé que tuvieron recién una conversación. Ojalá podamos traer a Bifo algún día y plantear el diálogo. Bifo dice que la infosfera, este espacio saturado de infostímulos que excita continuamente el organismo consciente sensible que es decir, el móvil y las diversas modalidades que tenemos de transcurrir por lo virtual y el semiocapitalismo, que con semiocapitalismo se refiere a la mercantilización de las emociones y de los signos, que es un aspecto fundamental junto a algo que Berardi llama la generación post-alfa, que es esta generación que tiene más palabras derivadas de los objetos virtuales y electrónicos que de las relaciones humanas, han producido, en su combinación la declinación del deseo. Y hay una sintomatología mundial relacionada con los suicidios y las altas tasas de depresión que darían cuenta de esta declinación del deseo. Por otro lado, encuentro en un cierre de capítulo que hace Jorge la pregunta: “¿Emanciparse? Sí, porque debes, puedes, al fin y al cabo, no desear el tiempo siempre interminable de la emancipación sería, a mi juicio, como no desear”. Es decir, que la condición de emancipación en lo que entiendo de la frase tendría que ver con algo que también parece irreductible, incapturable del deseo, lo cual, parece, pondría en polémica lo que Berardi ha afirmado.
JA. –Sí, es un problema de traducción en las conversaciones. Lamentablemente la primera conversación con Bifo había salido buenísima, pero se nos borró. Entonces, en la segunda no hubo tiempo para una polémica. Bifo no conoce el concepto de goce lacaniano. Yo coincido con la apreciación de Bifo de que podría haber una declinación del deseo, que hay una depresión generalizada, es verdad que hay una suerte de apatía mundial. Bifo la exagera un poco porque tiene una sensibilidad apocalíptica, el mundo se derrumba, no nos representa nada y lo único que queda es reunirnos con amigos.
Yo tengo varios amigos que dicen, esto no es el problema, yo me dedico a mi vida personal, pero si está en juego, por ejemplo, que va a ganar la ultraderecha, entonces siempre vamos a apoyar a los traidores de la izquierda. Son todos traidores porque como evidentemente no transforman el orden este de cosas, son todos traidores.
La descripción que él hace del declive del deseo de la Europa blanca-senil que quiere matar a todos los del sur, tiene su gracia. Ahora, ya el propio Lacan en su discurso capitalista muestra que hay un empuje al goce. Yo más que una declinación del deseo lo que veo es que para utilizar la expresión de Bifo, el semiocapitalismo, lo que se ha intensificado es el circuito que va todo el tiempo de la insatisfacción al goce y que se renueva. Un niño está dos horas con la maquinita, luego otras dos horas con no sé qué, y luego uno mismo siente que si algo no está en un resultado inmediato, no da inmediatamente con lo previsto que uno quiera. Es verdad que entonces el nihilismo imperante provoca depresión. “No estoy lográndolo, no estoy a la altura no doy la talla”.
Yo creo que hay que tomarse muy en serio la consumación del occidente de origen europeo como una consumación nihilista porque el nihilismo no quiere decir no creer en nada, no quiere decir que no haya más valores, sino que desde el nihilismo cualquier valor puede ser instrumentado. Eso puede producir un gran apagón del deseo y un refugio en una cosa autista, como si sucediese una epidemia autista. Esas descripciones antropológicas o sociológicas me parecen certeras. Pero ni el semiocapitalismo ni el mundo de la técnica, ni los dispositivos capitalistas impiden que, si uno está frente a una persona y dice, bueno, a ver, habla, termine hablando como un hijo. Así tenga 90 años y esté a punto de morir habla como un hijo, habla como un sujeto habla de quién fue, de quiénes fueron sus padres o de quiénes no fueron sus padres, de si fue querido, si no fue querido, si puede amar, si no puede amar. Eso no lo borra ni el semiocapitalismo ni la crisis general depresiva ni la transformación antropológica en los mutantes y en los zombies.
CU. – Mi última pregunta Jorge. Me parece que la palabra compleja de pronunciar y que aparece en el título de tu último libro: Breviario, es una palabra de origen religioso. Y esto coincide con que la cuestión de la religión aparece en tus últimos textos. Por supuesto, porque te conozco a partir de tu obra, sé que no es una evocación a un Dios, sino una suerte de juego con una religión que respete el “no hay Otro del Otro lacaniano”, es decir, una religión sin dios que podría implicar la recuperación de un relato y, de una forma de religar como conjunto ante la crisis de la disolución de los puntos de capitón ¿Qué ha provocado la inserción de la religión en este punto de tus escritos?
JA. –Es verdad, yo no tengo formación religiosa. Gracias a mi querido amigo ya fallecido Eugenio Trías, me informé, gracias a él, de la historia de las religiones. Él era verdaderamente un erudito de eso. Pero hay veces, cuando le he querido dar un sentido a la expresión de Heidegger, “solo un dios puede salvarnos” -cuando él describe todo este mundo de la técnica, del nihilismo y que podemos añadir el capitalismo-, él aclara que ese dios no puede ser el Dios que ya conocemos, no es el Dios perteneciente a las religiones del libro, no es el Dios de las religiones tradicionales. Él denomina eso con la expresión ontoteología. Lo que me parece en todo caso interesante, es ese punto que nos llevó incluso a un pensador materialista como Badiou a estudiar San Pablo, es que a veces uno tiene la sensación, de que para que cambie el curso de las cosas, tendría que haber una suerte de epidemia de organización militante como la que fue la del cristianismo primitivo.
El cristianismo primitivo es cierto que encontró desde abajo, no construido desde arriba, algo que mencionaba la vez pasada, que los dioses eran superpoderosos. Los griegos, los romanos también lo eran. De golpe apareció un nómade sin ningún poder, que además cuando lo torturan se asusta e incluso le reclama al padre porque lo ha abandonado, y a la vez, se gestiona a través de Pablo que es el verdadero Lenin del asunto, una organización mundial. Badiou toma la expresión: “la gracia del señor llega como un ladrón en la mitad de la noche”. Ese momento, no el catolicismo, más bien el cristianismo primitivo, da como un ejemplo interesante de lo que podría ser. Carlos empezó hablando de la peste, una expansión horizontal que ni podemos imaginar, pero las cosas en el mundo han llegado a un lugar en donde si no ocurriera algo semejante, pero ahora no bajo la figura de un Dios, sino bajo la figura de algo que organice en común, es bastante probable que esta civilización esté, como dice Bifo Berardi, senil, o sea sin capacidad de generar nada nuevo. Porque al final lo de Bifo no difiere mucho de lo de Kojève, de decir esto no va a producir nada, no hay nada que esperar de nada, o en todo caso las cosas que pueden suceder son bastante malas.
Frente a eso la política, la militancia, tendría que tener como la fuerza originaria de la religión. Es lo que me he planteado últimamente, y he vuelto a reflexionar sobre el fenómeno de la cruz, porque es un fenómeno muy pobre simbólicamente al lado de lo que era el mundo griego y el mundo romano, y sin embargo, con nada construyó un aparato militante universal. Tampoco tendríamos modo de copiarlo ahora, no sé cómo podría surgir ni siquiera hoy un movimiento por la paz, con todo lo que está ocurriendo.
GG. – Las preguntas que yo tenía previsto hacerte las ha desarrollado Carlos casi en su totalidad. Pero hay dos cosas sobre las que a mi me gustaría que acercaras algo, porque ambas no tienen nada que ver, pero a la vez ambas, la cultura nuestra, o la política, o el neoliberalismo, consigue retorcerlas, modificarlas. Me estoy refiriendo a dos cosas. Una de ellas es el populismo, me gustaría que pudieras hablar de qué es el populismo, y en segundo lugar, cuando tú hablas de la inercia, del discurso y hablas de la repetición, al final de tu entrada en el Breviario aludes a la necesidad de una complementación poética. Me gustaría también que dijeras algo al respecto.
JA. – Con respecto al populismo yo tuve el honor de conocer y tratar durante años a Ernesto Laclau que fue para mí, el teórico más importante, más brillante del populismo contemporáneo, y además, el que construyó esa teoría con inspiración lacaniana. Porque en la razón populista él me explicó que fue entendiendo la teoría del objeto “a” lacaniano, cómo pudo pensar la lógica hegemónica, la construcción de la cadena equivalencial, la manera en que se articulan las demandas en una cadena, el problema de la diferencia y la identidad. Hay un montón de aspectos de los que me he evadido, pero también hay un montón de aspectos en los que no he estado de acuerdo. Laclau me permitió pensar aquello en lo que aún no estando de acuerdo con él, me habría autorizado, por ejemplo, esto ya sería muy largo de explicar. Porque yo no creo que haya populismo de derecha. Yo pienso que las categorías laclaucianas del populismo pertenecen a la izquierda. Si aparece un líder demagógico que junta a sectores heterogéneos tras de sí, yo no veo una lógica hegemónica en curso. La lógica hegemónica que describió Laclau es muy estricta, tiene que articular demandas muy heterogéneas, las tiene que mantener en una cadena equivalencial, y se tienen que hacer cargo de un antagonismo. Eso es muy importante porque finalmente es la traducción laclauciana de la lucha de clases. Por distintas razones yo creo que fue un error gravísimo decir que Vox es un populismo de derechas, o que Bolsonaro, Milei y tal son populistas. Son neofascismos neoliberales o ultra derechas neoliberales, o como ustedes quieran caracterizarlas. Lo planteo en el rigor mismo de la teoría de Laclau, aunque él mismo haya colaborado con este error como populista.
Con respecto a lo de la poesía, tanto en mi vida personal, donde mi punto de partida ha sido la poesía, como el respeto que me suscita en Heidegger la famosa dichtung, es la poesía que está en el origen mismo del pensamiento. O en Lacan, que finalmente piensa que el inconsciente es una escritura a descifrar. Ahí sí pienso que hay ciertas formas de codificaciones del discurso político que deberían encontrarse con el suplemento poético, para que las agrupaciones políticas no se parezcan a esas viejas bandas de rock que tocan el tema que todos conocemos y que les pedimos que lo vuelvan a tocar. Un problema que tiene la izquierda actual es la inercia discursiva en la que está anclada, una inercia que le procede del campo del período progresista, del periodo socialdemócrata y ahí sí que la izquierda tendría hacer un viaje poético. En el sentido de cambiar radicalmente las condiciones de su discurso. Porque es muy previsible.
La ultraderecha, por ejemplo, con este mix de odio, identificaciones, efectos de masa, ha construido algo novedoso. Sobre todo con el levantamiento de las barreras y con la desinhibición que practican. O sea, han ejercitado libremente la capacidad de decir cualquier cosa, e inventar incluso todo lo que dicen. La izquierda esta presa, y yo no tengo la solución para esto, de una lógica argumentativa. Tiene que explicar, y lo que está irrumpiendo por todos lados se hace sin explicaciones.
sabe dónde guiarnos, este otro lo tiene todo… no, era un significante vacío, ¿por qué era vacío? porque era capaz de reunir demandas muy diferentes y a la vez situarlas en una frontera antagonista.
Claro, para mí no tiene nada que ver que la frontera antagónica sean los inmigrantes.
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*En #LacanEmancipa. 05.12.2023. « Psicoanálisis y política, un diálogo a tres voces junto a Jorge Alemán, en torno a su obra. En #Lacanemancipa. Revista de la izquierda lacaniana.
Participaron en la conversación el psicoanalista costarricense, residente en Madrid, Carlos Umaña, y el psicoanalista español Gerardo Gutiérrez.
Carlos Gorriarena, Último rock